カテゴリー: 哲学

　「アンチ・オイディプス」について考えるとき、はじめに私達はそのパフォーマンス的な効果について論じるべきで、その効果は「私達に思考をさせる」ことをしむける、すなわち、クリシェ（常套句）への傾倒に対する戦いを試みるのである．「アンチ・オイディプス」を読むことは実に衝撃的な体験になる．第一に、私達は情報源の奇妙な集積を目の当たりにする．アントナン・アルトー（Antonin Artaud）のスキゾフレニックな怒号は作品「器官なき身体」（Corps-sans-organes）の基本的概念である．第二に、著作の下品さは無意識（イド）についての悪名高い序文においてと同じようである．「そいつはどこでも動く、時代に適応してちゃんと仕事をする．そいつは熱を発し、飯を食い、糞をしてセックスもする[Ça chie, ça baise]. イドについてなんとまぁ間違ったことが言われてきたことか．」第三のパフォーマンス的効果はユーモアだ．メラニー・クラインの児童に対する分析を誂うのと同じようである．「なぁ、オイディプスって言ってみな、そうすりゃあんたの頭をひっぱたいてやるよ」こうした文章はほかにも沢山ある．「アンチ・オイディプス」ほど多くの冗談、駄洒落、 double entendres（一つの語句に二つの意味があり一つは性的な意味をもつもの）を含んだ荒削りの哲学書は極めて少ないのである．第四の要素はどんちゃん騒ぎの卑猥な論争である．その他多くの例の中でいうと、シニフィアンについて考える奴は暴君の言いなりに成り下がっているとか、フランス共産党党員はファシストにリビドーを注いでいるだとか、さらにフロイトは「仮面をかぶったアル・カポネだ」と描写されるのである．「アンチ・オイディプス」を読むと終始そのパフォーマンス的効果は忘れがたいものになる．

　本著の概念的構造に差し掛かると、「アンチ・オイディプス」の鍵となる用語は「欲望する機械」となる．マルクスとフロイトを縦横に駆けるそれは、欲望を生産という生態社会領域の中に置き、生産を欲望という無意識の領域の中に置くのである．通常の方法でマルクスとフロイトを統合しようとするよりも、欲望する機械は還元主義者の戦略によって次のように機能する．1）フロイトの側に立って、家族の像と様式のリビドー的投資が、それらの原始的投資に昇華することを求めるとするもの、あるいは2）マルクスの側に立って、神経症と精神病を不当な社会の構造上の副産物にすぎないものとして位置づけるものとする．ドゥルーズとガタリは欲望する機械を、表層上は分離している自然的、社会的かつ心理的領域に潜むものを「普遍的一次過程」と呼ぶ．それゆえに欲望する機械は人間中心主義ではなくて、世界のまさに中心なのである．その普遍的視野に加えて、私達は直ちに欲望する機械の二つについて理解する必要がある．1）生産物の背後にある主体はおらず、主体こそが生産を行う．2）欲望する機械の「欲望」は欠如を生むために関心を向けるのではなく、純粋に積極的である．欲望する機械は自律的で、自己建設的かつ創造的である．それはスピノザのnatura naturans(能産的自然）、あるいはニーチェの力への意志である．

　「アンチ・オイディプス」は概念的かつ術語的な技術革新とともにある、壮大な野心をもった作品である．その野心の中には、1）自然・文化の分裂両者を包含する、変化と変形あるいは「変形中」の存在論として機能する、生産の生態社会論と、2）社会形態の「普遍的歴史」ー「野蛮な」あるいは部族的な、「蛮族の」あるいは帝国的な、そして統合的な社会科学として機能する資本主義者．3）そしてこれら機能に対して土壌を築くこと、マルクスとフロイトに関する一般的な意見への批判ーそして応用領域を類比することで統合を試みることが挙げられる．そうした野心を追求する際、「アンチ・オイディプス」はtour de forces（妙技）ゆえの美点と欠点がある．異質な要素と要素の間で想像だにしなかった結合は可能となるが、何らかの緊張を孕んだ概念的な制度が犠牲となる．

　「アンチ・オイディプス」は欲望する機械の二つの主要な記録を識別する．自然または「形而上学的」そして社会的または「歴史的」な記録である．それらは次のような方法で関連付けられる．自然的な欲望する機械は社会という装置が抑制するものであるが、歴史（不確実な歴史、すなわち歴史の弁証法を避けるもの）の終焉に、資本主義において明らかにされるものである．資本主義は欲望する機械を自由に解き放ち、私有財産機構と欲望の家族的または「オイディプス的」様式を伴って統制しようとする．こうして分裂病の人々は欲望する機械の責任下で動き出すのだが、資本主義者社会の提案する限界で失敗する．それゆえに欲望する機械の働きに手がかりを与えるのである．

　ドゥルーズとガタリが分裂病を「生活様式」あるいは政治的プログラムのモデルとして提唱していないことを理解することが第一に重要である．分裂病は、臨床の実体として、欲望する機械のプロセス阻害、障碍の結果である．分裂病は自然と社会から取り出され、現実を成立させる結合を形成するよりも虚空を転回する個人の肉体に縛られているのである．欲望する機械は現実「と」結びついているのではない、欲望する機械は目的に触れるため主観的牢獄へ逃げるように、現実をつくるのである．それこそ現実であり、ラカン派の用語でいうねじれにおいてである．ラカンによれば、現実とは架空のものとして、意義あるシステムへの逆投影された剰余として生み出される．ドゥルーズとガタリにとって、現実とは自己形成のその過程において現実そのものである．分裂病者は助けを必要とする病人であるが、分裂病は無意識への方法であり、無意識は個人のものではなく、「超越的無意識」であり、社会的、歴史的、自然的なものをひとまとめにする．

　分裂病の過程を研究する際、ドゥルーズとガタリは自然かつ社会の記録双方において欲望する機械が三つの統合で成り立っていると論じた．結合、離接そして接続である．統合は三つの機能を果たす．生産、記録、享楽である．私達は生産を生理学的なもの、記録を記号論理学的なもの、そして享楽を心理学的記録と関連付けることができる．「統合」というカント派的響きを捉えることが重要である一方、統合を実行する主体が不在という、我々が先に述べたポスト構造主義者の視点に沿って注意することが等しく重要である．その代わりに主体は統合の生産物の一つそのものである．統合は主体に位置づけられている．それら統合とはただ欲望する機械の内在過程である．統合の背後に主体を位置づけることは統合の超越的用法であろう．ここで我々はカント派の内在の原則について、もう一つの言及を参照できる．ドゥルーズとガタリは「唯物論的精神分析」あるいは「分裂病分析」における統合の内在的用法を研究することを提案する．対照的に、精神分析は統合の超越的用法であり、五つの「パラロジズム」あるいは「超越的幻想」を生み出し、集中的な生産過程への広範囲な実質的な所有物特性を割り振るものとして関与する．すべてのパラロジズムが生産物から派生するアイデンティティに特異な過程を従属させる．

＊アントナン・アルトーはフランスの俳優、詩人、演劇家．統合失調症の診断を受け九年間入院したこともあるが、生涯を創作活動に捧げた．「器官なき身体」は彼の言葉．

＊パラロジズムとは誤った結論や議論を導く論理および修辞学の技法のこと．誤謬など．

＊シニフィアンとは、ソシュールによる言語学用語．言葉のもつ感覚的側面とも言える．文字や音声はシニフィアンに当たる．一方、シニフィエは想起する意味内容や概念を差す．

　「アンチ・オイディプス」において記された「普遍的歴史」によれば、社会的生活は、生産に対する功績を認める社会組織「socius（同胞）」の三つの形態をとる．部族のための大地、帝国のための君主の体、そして資本主義のための資本家である．ドゥルーズとガタリの人類学的文献の読解によれば、部族社会は入信の儀式で体に印をつける．そうして器官の産物は一族に、大地に神話的に遡るのである．より正確にいえば、神秘的な領域の一部、器官としての機能が大地全体へとたどり着く．物質的流動はこのように「領土化されたもの」で、大地に遡り、すべての産物の源として認められる．部族的な碑文の印はシニフィアンではない．それらは音声に位置付けするのではなくて、「野蛮な三角形：連結された音声、生々しい手、観察力のある眼、これら三つが独立していることを意味する残酷劇」を上演をするといえよう．帝国はこれらの部族的意味の暗号を超コード化し、生産物を聖なる父たる君主に遡及させる．君主制帝国における物質的流動は「脱領土化」（もはや大地に認知されない状態）になり、すぐに君主、あらゆる生産物に対して信用を引き受ける肉体に「再領土化される」のである．部族の印が超コード化されると、シニフィアンは「脱領土化した印」とされ、支配者と被支配者との間のコミュニケーションを可能にする．シニフィアンは「平板化」または「二義化」である．二つの鎖が一対一で並び、書き言葉と話し言葉に対応する（デリダの音声中心主義という考え方を参照）．帝国のsocius「同胞」としての君主の肉体は、労働者が君主の「手」であり、密偵はその「眼」であることなどを意味する．

　資本主義は、以前の社会的機械が熱心に大地と君主の体にコード化した物質的流動の根本的な解読と脱領土化である．生産は資本の「肉体」に信用付けられるが、コードに対する「自明なもの」の代替による記録形式である．この文脈において「自明な」という意味は（脱領土化した労働と資本の）流動の間の差異よりもsocius「同胞」における図を流れる定性的な判断に対する精巧な規則というよりもむしろ定量的計算に対する一連の単純な原則を意味する．資本主義の命令はまったく単純である．脱領土化した労働と資本の流動を接続しその接続から余剰を抽出する．このようにして資本主義は巨大な生産的責任を緩和しこれら流動を接続するのである！速く、もっと速く！私有財産機関の余剰は個人の所有物として記録しようとする．今やこれら個人は主に社会的（資本家あるいは労働者の像として）であり次に私的なもの（家族）である．肉体の器官が社会的に以前の体制において顕著である一方、（一族と大地の帰属物として、あるいは皇帝の所属として、jus primae noctis「初夜権」として）肉体の器官は資本主義のもので民営化され家族の一員として人に付帯する．ドゥルーズとガタリの言葉では、資本主義の脱コードされた流動性は「人々」における再領土化であり、それは、オイディプス的三角形における像としての家族なのである．

In considering Anti-Oedipus we should first discuss its performative effect, which attempts to “force us to think,” that is, to fight against a tendency to cliché. Reading Anti-Oedipus can indeed be shocking experience. First, we find a bizarre collection of sources; for example, the schizophrenic ranting of Antonin Artaud provides one of the basic concepts of the work, the “body without organs.” Second is the book’s vulgarity, as in the infamous opening lines about the unconscious (the Id): “It is at work everywhere, functioning smoothly at times, at other times in fits and starts. It breathes, it heats, it eats. It shits and fucks [Ça chie, ça baise]. What a mistake to have ever said the id” (7 / 1). A third performative effect is humor, as in the mocking of Melanie Klein’s analysis of children: “Say it’s Oedipus, or I’ll slap you upside the head [sinon t’auras un gifle]” (54 / 45; trans. modified). There are many more passages like this; it’s safe to say very few philosophy books contain as many jokes, puns, and double entendres as Anti-Oedipus. A fourth element is the gleeful coarseness of the polemics. Among many other examples, thinkers of the signifier are associated with the lap dogs of tyrants, members of the French Communist Party are said to have fascist libidinal investments, and Freud is described as a “masked Al Capone.” All in all, the performative effect of reading Anti-Oedipus is unforgettable.

Passing to the conceptual structure of the book, the key term of Anti-Oedipus is “desiring-production,” which crisscrosses Marx and Freud, putting desire in the eco-social realm of production and production in the unconscious realm of desire. Rather than attempting to synthesize Marx and Freud in the usual way, that is, by a reductionist strategy that either (1) operates in favor of Freud, by positing that the libidinal investment of social figures and patterns requires sublimating an original investment in family figures and patterns, or (2) operates in favor of Marx by positing neuroses and psychoses as mere super-structural by-products of unjust social structures, Deleuze and Guattari will call desiring-production a “universal primary process” underlying the seemingly separate natural, social and psychological realms. Desiring-production is thus not anthropocentric; it is the very heart of the world. Besides its universal scope, we need to realize two things about desiring-production right away: (1) there is no subject that lies behind the production, that performs the production; and (2) the “desire” in desiring-production is not oriented to making up a lack, but is purely positive. Desiring-production is autonomous, self-constituting, and creative: it is the natura naturans of Spinoza or the will-to-power of Nietzsche.

Anti-Oedipus is, along with its conceptual and terminological innovation, a work of grand ambitions: among them, (1) an eco-social theory of production, encompassing both sides of the nature/culture split, which functions as an ontology of change, transformation, or “becoming”; (2) a “universal history” of social formations—the “savage” or tribal, the “barbarian” or imperial, and the capitalist—which functions as a synthetic social science; (3) and to clear the ground for these functions, a critique of the received versions of Marx and Freud—and the attempts to synthesize them by analogizing their realms of application. In pursuing its ambitions, Anti-Oedipus has the virtues and the faults of the tour de force: unimagined connections between disparate elements are made possible, but at the cost of a somewhat strained conceptual scheme.

Anti-Oedipus identifies two primary registers of desiring-production, the natural or “metaphysical” and the social or “historical.” They are related in the following way: natural desiring-production is that which social machines repress, but also that which is revealed in capitalism, at the end of history (a contingent history, that is, one that avoids dialectical laws of history). Capitalism sets free desiring-production even as it attempts to rein it in with the institution of private property and the familial or “Oedipal” patterning of desire; schizophrenics are propelled by the charge of desiring-production thus set free but fail at the limits capitalist society proposes, thus providing a clue to the workings of desiring-production.

It’s important at the start to realize that Deleuze and Guattari do not advocate schizophrenia as a “lifestyle” or as the model for a political program. The schizophrenic, as a clinical entity, is the result of the interruption or the blocking of the process of desiring-production, its having been taken out of nature and society and restricted to the body of an individual where it spins in the void rather than make the connections that constitute reality. Desiring-production does not connect “with” reality, as in escaping a subjective prison to touch the objective, but it makes reality, it is the Real, in a twisting of the Lacanian sense of the term. In Lacan, the real is produced as an illusory and retrojected remainder to a signifying system; for Deleuze and Guattari, the Real is reality itself in its process of self-making. The schizophrenic is a sick person in need of help, but schizophrenia is an avenue into the unconscious, the unconscious not of an individual, but the “transcendental unconscious,” an unconscious that is social, historical, and natural all at once.

In studying the schizophrenic process, Deleuze and Guattari posit that in both the natural and social registers desiring-production is composed of three syntheses, the connective, disjunctive, and conjunctive; the syntheses perform three functions: production, recording, and enjoyment. We can associate production with the physiological, recording with the semiotic, and enjoyment with the psychological registers. While it is important to catch the Kantian resonance of “synthesis,” it is equally important to note, in keeping with the post-structuralist angle we discussed above, that there is no subject performing the syntheses; instead, subjects are themselves one of the products of the syntheses. The syntheses have no underlying subject; they just are the immanent process of desiring-production. Positing a subject behind the syntheses would be a transcendent use of the syntheses. Here we see another reference to the Kantian principle of immanence. Deleuze and Guattari propose to study the immanent use of the synthesis in a “materialist psychoanalysis,” or “schizoanalysis”; by contrast, psychoanalysis is transcendent use of the syntheses, producing five “paralogisms” or “transcendental illusions,” all of which involve assigning the characteristics of the extensive properties of actual products to the intensive production process, or, to put it in the terms of the philosophy of difference, all the paralogisms subordinate differential processes to identities derived from products.

According to the “universal history” undertaken in Anti-Oedipus, social life has three forms of “socius,” the social body that takes credit for production: the earth for the tribe, the body of the despot for the empire, and capital for capitalism. According to Deleuze and Guattari’s reading of the anthropological literature, tribal societies mark bodies in initiation ceremonies, so that the products of an organ are traced to a clan, which is mythically traced to the earth or, more precisely, one of its enchanted regions, which function as the organs on the full body of the earth. Material flows are thus “territorialized,” that is, traced onto the earth, which is credited as the source of all production. The signs in tribal inscription are not signifiers: they do not map onto a voice, but enact a “savage triangle forming … a theater of cruelty that implies the triple independence of the articulated voice, the graphic hand and the appreciative eye” (189). Empires overcode these tribal meaning codes, tracing production back to the despot, the divine father of his people. Material flows in despotic empires are thus “deterritorialized” (they are no longer credited to the earth), and then immediately “reterritorialized” on the body of the despot, who assumes credit for all production. When tribal signs are overcoded, the signifier is formed as a “deterritorialized sign” allowing for communication between the conquered and the conquerors. Signifiers are a “flattening” or “bi-univocalization”: two chains are lined up, one to one, the written and the spoken (205–6; cf. Derrida’s notion of “phonocentrism”). The body of the despot as imperial socius means that workers are the “hands” of the emperor, spies are his “eyes,” and so on.

Capitalism is the radical decoding and deterritorialization of the material flows that previous social machines had zealously coded on the earth or the body of the despot. Production is credited to the “body” of capital, but this form of recording works by the substitution of an “axiomatic” for a code: in this context an “axiomatic” means a set of simple principles for the quantitative calculation of the difference between flows (of deterritorialized labor and capital) rather than elaborate rules for the qualitative judgments that map flows onto the socius. Capitalism’s command is utterly simple: connect deterritorialized flows of labor and capital and extract a surplus from that connection. Thus capitalism sets loose an enormous productive charge—connect those flows! Faster, faster!—the surpluses of which the institutions of private property try to register as belonging to individuals. Now those individuals are primarily social (as figures of capitalist or laborer) and only secondarily private (family members). Whereas organs of bodies were socially marked in previous regimes (as belonging to the clan and earth, or as belonging to the emperor, as in the jus primae noctis), body organs are privatized under capitalism and attached to persons as members of the family. In Deleuze and Guattari’s terms, capitalism’s decoded flows are reterritorialized on “persons,” that is, on family members as figures in the Oedipal triangle.